V snahe argumentovať za celé ľudstvo v téme násilia, musíme brať na vedomie, že sémantické chápanie pojmu a skutočné akty, ktoré ho reprezentujú, budú do značnej miery kultúrne rozdielne. Preto aplikujem definíciu „násilia“, ktorú Riches (1986) opísal v anglosaskej konotácii, ako nelegitímne, alebo neprijateľné správanie pre tých, ktorí sú jeho svedkami alebo sú jeho obeťami, ale často sa popiera, resp. zostáva nepriznané jeho páchateľmi. Hoci podľa tejto definície nie je vždy možné objektívne určiť, čo sa chápe ako akt násilia, existuje všeobecný zmysel pre rozlíšenie týchto činov do kategórií ako legitímne/nelegitímne, viditeľné/neviditeľné, nevyhnutné/neužitočné atď. Napriek môjmu súhlasu s úvodným Brechtovým citátom nasledujem názor mnohých antropológov, keď odmietam pojem násilia ako univerzálnej súčasti ľudskej prirodzenosti, zakódovanej v našich génoch. Nič také ako nekontrolovateľné, prirodzené vášne alebo emócie neexistuje a zabíjanie (ale aj menšie násilnosti), ako každý iný ‘vplyvný’ ľudský čin, sa musíme (resp. dokážeme) naučiť. Preto tvrdím, že sociálne štruktúry formované našimi aktivitami určujú rozmery prejavu a represie násilia v spoločnosti. Sociálne a kultúrne aspekty s enviromentálnym prostredím sú potom hlavnými faktormi ovplyvňujúcimi typ a frekvenciu násilia v akejkoľvek sociálnej situácii (Riches, 1986). V tejto eseji sa snažím odpovedať na štyri základné otázky, podľa ktorých je tento článok štruktúrovaný: 1. Prečo sa ľudia rozhodnú pre násilie? 2. Ako sme socializovaní do prijatia násilia? 3. Ako je organizované násilie v spoločnosti? 4. Prečo spoločnosť potrebuje násilie?
Násilie nemožno chápať len ako fyzické ublíženie na telách iných, keďže každý násilný čin je do určitej miery útokom na osobnosť, dôstojnosť a zmysel pre hodnotu jednotlivca. Tento aspekt prekračovania fyzického, dáva násiliu jeho silu a význam; preto sa znásilnenie alebo mučenie môže premeniť prostredníctvom symbolického násilia, na pocity hanby alebo zrady a neochotu hovoriť o tejto skúsenosti (Bourgois & Scheper-Hughes, 2004). Ako som už naznačil, medzi vykonávateľmi útoku a jeho nedobrovoľnými príjemcami (obeťami/svedkami) je neustále napätie o podstatnú legitimitu činu. Napätie v otázke poskytuje obrovský potenciál pre transformáciu sociálneho prostredia a test kritických sociálnych myšlienok. V malom meradle sa môže použiť na re-definíciu pozícií jednotlivcov v rámci skupiny alebo, ako v nedávnom súdnom prípade Kyle-a Rittenhouse-a (2021), môže vytvoriť nový precedens pre konceptualizáciu sebaobrany v širšej spoločnosti. Riches (1986) tvrdí, že ak chcú ľudia získať spoločenský kredit a reprezentovať samých seba, nemôžu sa vždy spoliehať na predvádzanie svojich ekonomických zdrojov alebo sociálnych väzieb, ktorým sa tešia, pretože tieto často nie sú úplne pod ich kontrolou. To isté však neplatí pre ich fyzické schopnosti (Riches vyzdvihuje najmä fyzickú silu), ktoré umpžňujú ukážka nejakého druhu násilia, prostredníctvom ktorého sa dá presadiť dominancia/pozícia. Richesovo zameranie na fyzické schopnosti považujem za limitujúce, príliš očividné a spoločensky málokedy prípustné. Namiesto toho, Bourdieu (2004) poukazuje, že násilie je nasiaknuté aj malými kultúrnymi prejavmi v našej spoločnosti – obdarovávanie, systém klasifikácie, umenie, kulinársky vkus atď. (od Nerf hračiek a jedenia mäsa až po zbrojenie/vulgarizáciu jazyka). Moc a symbolická dominancia sa preto nerovnajú priamemu násiliu, a tínedžerka, ktorá urážlivo komentuje profilovú fotku neprítomného spolužiaka, zatiaľ čo zvyšok triedy počúva, musí byť považovaná za rovnako násilný pokus o získanie spoločenského kreditu „mäkkou silou“. Zdá sa, že sklon k násiliu nevyplýva z niečoho, čo je vlastné ľudskej povahe, ale skôr zo základnej „univerzálnej“ logiky ľudskej interakcie a našej tendencie k sociálnej štrukturalizácii (Riches, 1986).
Ak násilie nie je súčasťou „ľudskej podstaty“, ako som doteraz tvrdil, ako sa potom môžeme socializovať, aby sme ho vnímali ako prirodzené? Sú za to zodpovedné dve široké kategórie podmieňovania – environmentálne a kultúrne. V Battle for the Mind (1986) Sargent opisuje, ako môžu byť narušené obvyklé vzorce správania, keď sú zvieratá vystavené extrémnemu stresu, pričom je možné vytvoriť nové behaviorálne vzorce, ktoré po zotavení zo stresu zostanú aktívne. Dlhotrvajúca skúsenosť s extrémnou úzkosťou, únavou a nepohodou prináša progresívny posun v morálnych štandardoch jednotlivca, čo umožňuje zvýšenie úrovne násilných činov (a stanovenie novej morálnej normy pre ne po každom z týchto činov). Scheper-Hughes (1997) ukazuje, že aj medzi bojovníkmi proti apartheidu bolo zabíjanie neprirodzené, a tak verbovali zločincov z odľahlých mestských častí, aby sa pripojili k ich vojenským jednotkám, a vykonali najnásilnejšie činy, na ktoré by väčšina z nich nemala žalúdok. Je to v prostredí plnom nebezpečenstva, strachu a neistoty, kde sa dá zabíjanie naučiť, ak sa stane nutnou podmienkou na prežitie. Vo vojenskom žargóne používajú termín „battle proofing“ pre realisticky zinscenované situácie nebezpečenstva, na ktoré si vojaci musia zvyknúť aby postupovali bez paniky keď im budú čeliť na bojisku (Heald, 1986). Naopak, sociálne podmienenie je oveľa nenápadnejšie. Bourdieu tvrdí že s násilím sa stretávame tak často, že štrukturálne násilie sa pre nás stáva neviditeľným. Paradoxne, väčšina násilia sa nepovažuje za deviantné správanie, ale naopak, je vnímané ako cnostné konanie verejnosti zo sociálneho, ekonomického alebo politického hľadiska (Bourgois & Scheper-Hughes, 2004). Taussig (1989) to nazýva „teror ako obvykle“, keď sa prijímajú zákony o sociálnej starostlivosti a podpore, ale jeho účinky sú stále odopierané tým, ktorí sú na okraji spoločnosti, kde je naozaj nevyhnutná. Bourgois a Scheper-Hughes takisto poukazujú na príklad keď lokálni byrokrati rozdávali zadarmo detské rakvy, namiesto jedla, hladným rodinám vo vnútrozemských mestečkách severovýchodnej Brazílie (2004). Touto nedbanlivosťou štátnych štruktúr voči špecifickým skupinám ľudí, sa vytvára prostredie v ktorom sa možno násilnému správaniu naučiť, a práve privilegovaným skupinám (čítaj nám), sa darí aj vďaka udržiavaniu tohto štrukturálneho násilia, čo nás robí voči nemu slepými.
Existuje len veľmi málo spoločností, ktoré nemajú stanovené pravidlá o organizovaní násilia medzi svojimi členmi (Riches, 1986). V 50. rokoch boli medzi Nuer-mi (kmeň v Južnom Sudáne), pri konfliktoch v rámci dediny povolené iba palice, zatiaľ čo použitie oštepu, bolo hrubé porušenie lokálnych pravidiel. Rovnako poznáme následky vytiahnutia a použitia noža počas pouličnej bitky (za holé ruky hrozí nižšia trestná sadzba a sú spoločensky prijateľnejšie). Podľa Radcliffe-Brown-a (Riches, 1986), násilie vždy implikuje nejakú predstavu o sociálnom poriadku, a v niektorých sociálnych kontextoch je akceptovateľná aplikovaná fyzická sila (napr. pri jej uplatňovaní štátom). Foucault (1979) analyzoval históriu vývoja trestania v Európe, a zameral sa primárne na skutky vykonávané s fyzické telom jednotlivca vo vzťahu k politickým štruktúram. Poznamenáva, že v našej spoločnosti sa systémy trestov dôsledne zameriavali na telo („politika tela“). Tresty boli (sú) späté s ekonomickým/produktívnym potenciálom tela a vedomým prežívaním reality človeka, čo z neho robí ideálne ohnisko pre podriadenosť, a nadvládu s cieľom potrestať jednotlivca a jeho najbližšie okolie. Foucault tvrdí, že trest je rovnako právny ako politický rituál. Za vlády panovníkov kriminálnici útočili nielen na obeť, ale svojimi činmi porušovali zákon, ktorý predstavoval vôľu panovníka (t. j. prehrešovali sa priamo voči osobnosti a suverenite panovníka). Z toho dôvodu, musela byť dočasne poškodená suverenita, obnovená verejnou popravou alebo mučením. Pre dokonanie úplnej pomsty ublíženej autority a predvedenie politickej moci, bol trest vždy vyšší ako spáchaný zločin, a diváci boli podstatnou súčasťou verejných trestov. Od 18. storočia rastúca trieda vzdelanej buržoázie lobovala za rozlišovanie medzi majetkovou kriminalitou (krádež - obyčajný trest) a právnou kriminalitou (podvody, daňové úniky - transakcie a znížené pokuty), čím sa začal posun k menej fyzicky násilným trestom. Zločinci začali byť vnímaní ako jednotlivci zo spoločnosti, ktorí porušili spoločenskú zmluvu a svojim konaním ublížili zvyšku spoločnosti (celá spoločnosť čiastočne vtelená do každého svojho člena). Preto namiesto neproduktívnej (z kapitalistického pohľadu) popravy, má spoločnosť právo rozbiť, „pre-skladať“ telo páchateľa vo väzení a prostredníctvom disciplinárnych postupov ho premeniť na „poslušné“ telo (Foucault, 1979). Táto trestná politika má za cieľ zmeniť zločinca späť na ekonomicky produktívneho člena spoločnosti, nasledovaním prísnej, utilitaristickej logiky, ktorá tvorí základ nápravných systémov v súčasnom západnom svete.
Pokiaľ ide o ďalšie používanie násilia na udržanie sociálneho poriadku, musím nesúhlasiť s Bourgoisom a Scheper-Hughesom (2004), ktorí uviedli, že na začiatku 21. storočia, keď sa neoliberálny sociálny poriadok šíril po celom svete, sa násilie stalo passé medzi intelektuálmi. Namiesto toho Naomi Klein (2007) v tom, čo nazýva „šoková doktrína“, presvedčivo tvrdí, že neoliberálne ekonomické politiky, ako je privatizácia, deregulácia a škrty v sociálnych službách, nasledujú po vojnách, prevratoch a revolúciách, ktoré často vyvolali a poháňali tie isté neoliberálne vlády. Takto vytvorenie veľkej krízy a šoku umožnilo napríklad vláde nepozorovane predávať časti štátu - Thatcherová predala British Steel, British Airways, British Petrol atď. po Vojne o Falklandy (Klein, 2007). Podobným príkladom násilia, ktoré pomáha udržiavať sociálnu štruktúru, je rituál obriezky medzi ľudom Gisu (Uganda). Počas tejto ceremónie musia chlapci zostať absolútne nehybní (žmurknutie alebo nedobrovoľné zášklby nie sú povolené), kým sa im stiahne predkožka v prítomnosti ich otca a staršieho príbuzného (Heald, 1986). Zatiaľ čo Malinowski tvrdil, že rituál vytvára pre jednotlivca potrebnú dôveru prostredníctvom zmierňovania úzkosti vyvolanej neistotou života, Radcliffe-Brown to videl ako udalosť poskytujúcu socializačnú skúsenosť so zvyškom spoločnosti (Heald, 1986). Gisu obriezka čiastočne zahŕňa oba pohľady, pretože zabezpečuje prechod jednotlivca z chlapca na muža, zvyšuje jeho osobnostný status s novými právami a novým sociálnym postavením, a čo je najdôležitejšie, umožňuje mužom zažiť „lirimu“ – násilnú emóciu spojenú s hnevom a statočnosťou. Túžba chlapcov podstúpiť obriezku sa berie ako znak toho, že predkovia sú stále v aktívnej sile a jej opakovaním sa udržiava sociálna štruktúra vo forme iniciácie nových dospelých mužov (Heald, 1986). Na základe týchto dvoch príkladov môžeme vidieť, že spoločnosti môžu používať násilie na dosiahnutie spektra cieľov, medzi inými ekonomické a rituálne, a teda, spoločnosť potrebuje rôzne formy násilia na udržanie statusu quo.
Zdroje:
Bourgois, P & Scheper-Hughes, N (2004) ‘Introduction: Making Sense of Violence.’ In Scheper-Hughes, N & Bourgois, P (eds) Violence in War and Peace: An Anthology. (Oxford, Blackwell, 2004)
Bourdieu, P & Wacquant, L (2004) 'Symbolic Violence.' In Scheper-Hughes, N & Bourgois, P (eds) Violence in War and Peace: An Anthology. (Oxford, Blackwell, 2004)
Foucault, M (1979) Discipline and Punish: The Birth of the Prison. London: Penguin.
Heald, S (1986) ‘The Ritual Use of Violence: Circumcision among the Gisu of Uganda’ In Riches, D (eds) The Anthropology of Violence. (Oxford, Blackwell, 1986)
Klein, N. (2007). The Shock Doctrine: The rise of disaster capitalism. Metropolitan Books/Henry Holt and Company.
Riches, D (1986) ‘The Phenomenon of Violence.’ In Riches, D (eds) The Anthropology of Violence. (Oxford, Blackwell, 1986)
the Guardian. 2021. Kyle Rittenhouse found not guilty after fatally shooting two in Kenosha unrest. [online] Available at: <https://www.theguardian.com/us-news/2021/nov/19/kyle-rittenhouse-verdict-kenosha-shooting>
