3. Problematizácia morálneho dualizmu
Je možné, že až pri písaní knihy Tak vravel Zarathustra si Nietzsche v plnom rozsahu uvedomil voči čomu „inštinktívne“ stálo jeho dovtedajšie myslenie a toto uvedomenie mu dáva pevnejší základ, potrebné ťažisko a tvorivý impulz do následnej filozofickej práce, ktorú odborníci označujú za Nietzscheho obdobie zrelosti1: Nietzsche vraví ústami Zarathustru: „Skoro všetci sú tej mienky, že majú podiel na cnosti: prinajmenšom každý chce byť znalcom ,dobra‘ a ,zla‘. Neprišiel sem však Zarathustra preto, aby všetkým tým klamárom a bláznom povedal: ,Čo už vy viete o cnosti! Čo by ste vy mohli vedieť o cnosti!‘ – Prišiel preto, aby ste vy, priatelia moji, mali raz dosť tých starých rečí, ktoré ste sa učili od bláznov a klamárov: Aby ste mali už dosť slov ,odmena‘, ,odplata‘, ,trest‘, ,pomsta v spravodlivosti‘. – Aby ste mali už dosť rečí, ,že nejaký skutok je dobrý, lebo je nesebecký‘.“2 V piatej knihe Radostnej vedy Nietzsche označuje kritiku morálky za svoje najvlastnejšie dielo.3 V následnom období pociťuje potrebu vrátiť sa k témam zo svojich starších kníh Ľudské, príliš ľudské a Ranné zory, v ktorých ešte nepripravený4 narazil práve na problém morálky. Výsledkom sú diela Mimo dobro a zlo (1886) a Genealógia morálky (1887), v ktorých podstatne hlbšie rozpracúva svoje skoršie polemické motívy.
Už v úvodných aforizmoch knihy Mimo dobro a zlo popiera existenciu morálnych protikladov – dobra a zla – ako údajných dvoch pólov skutočnosti. Deliaca čiara medzi nimi by chcela tvoriť chrbticu „morálneho poriadku sveta“, v ktorom je raz a navždy určené, že človek sa má postaviť na stranu dobra.5 „Tento spôsob usudzovania predstavuje typický predsudok, podľa ktorého je možné rozpoznať metafyzikov všetkých dôb“6, ktorí svoje vierovyznania vydávajú za objektívne poznanie: „Základnou vierou metafyzikov je viera v protikladnosť hodnôt.“7 Nietzsche sa však neuspokojuje len s odmietnutím týchto protikladov, ktoré akoby jestvovali „samé o sebe“, ba ani s interpretáciou, že vlastne ide predovšetkým o subjektívne hodnotenia. V hlbšej dimenzii si totiž všíma skutočnosť, v ktorej spomínané protiklady prestávajú byť protikladmi a vzájomne sa prestupujú: rozumné môže vznikať z nerozumného, pravda z omylu, dobré zo zlého (a naopak). Ruší tak morálny dualizmus v jeho základe a skutočnosť sa mu stáva priestorom – krajinou neustále sa meniaceho významu8: „Dá sa totiž pochybovať, po prvé, či protiklady vôbec existujú, a po druhé, či ľudové hodnotenia a hodnotové protiklady, ktoré metafyzici potvrdili svojou pečaťou, nie sú len hodnotenia povrchné, len predbežné perspektívy, a navyše možno iba z určitého uhlu...“9 Na týchto protikladoch participuje už jazyk samotný, ktorý „hovorí o protikladoch tam, kde existujú len stupne a jemná rozmanitosť odtieňov“.10 Akoby sa človek spoznával len v extrémnych situáciách (nenávisť – láska, radosť – smútok) a len pre tieto extrémy mal pomenovania.11 Avšak pavučinu nášho charakteru a údelu, našu každodennosť tvorí hlavne to, čo je medzi spomínanými extrémami, v čom sa takmer vôbec nepoznáme a čo prechádza takmer mimo nášho vedomia.12
V snahe o relativizáciu morálnych protikladov sa Nietzsche pohybuje vo viacerých rovinách: dejinnej (tu si všíma postupnú premenu mravných noriem a etickej argumentácie v jednotlivých historických etapách), medzikultúrnej (tu vidí pluralitu morálnych výkladov v rôznych kultúrnych oblastiach a ich rovnaké nároky na absolútnu platnosť), ale hlavne sa pohybuje na úrovni jednej európsko-kresťanskej tradície.13 Uvedomuje si totiž, že ak má byť problematizácia morálky účinná, musia byť morálne normy demaskované v rámci svojho vlastného systému. Takto vzniká Nietzscheho typológia morálky: „Všetci filozofi chceli zdôvodnenie morálky – a každý filozof dosiaľ veril, že morálku zdôvodnil; morálka sama však platila za ,danú‘.14 V každej doterajšej morálnej vede chýbal problém morálky samotnej: „chýbalo podozrenie, či je tu vôbec niečo problematické. Čo filozofovia nazývali ,zdôvodnením morálky‘...bolo...len...formou dobrej viery v panujúcu morálku, ba...istým popretím, že by táto morálka vôbec smela byť vnímaná ako problém.15 Morálka ako problém sa však začína ukazovať pri porovnaní mnohých morálok.16 Mnohosťou morálok Nietzsche nemá na mysli iba veľký počet morálnych diskurzov v rôznych kultúrach a časoch, ale na základe svojej kritickej metódy tým rozumie mnohosť podnetov a vnútorných, inštinktívnych motívov, z ktorých morálky vyrastajú: „Sú morálky, ktoré majú svojho pôvodcu ospravedlniť pred druhými; iné morálky ho majú upokojiť a urobiť spokojným so samým sebou; inými sa sám chce pribiť na kríž a pokoriť; inými sa chce mstiť, za inými sa schovať, inými sa osvietiť a vystúpiť von, do výšky a do diaľky; jedna morálka slúži svojmu pôvodcovi, aby zabudol, iná, aby sa zabudlo na neho...; mnohí moralisti by chceli nad ľudstvom vykonávať moc a formovať ho svojou tvorivou náladou... skrátka, morálky sú tiež iba znakovou rečou afektov.“17
4. Konflikt noriem
Prvým krokom pri demaskovaní morálky je rozkolísanie pevných a statických hodnôt „dobra“ a jeho ostrého protikladu – „zla“. Všetko je totiž v prúde, herakleitovsky poznamenáva Nietzscheho Zarathustra a dodáva: „o dobre a zle boli dosiaľ len bludy a nie vedomosti!“18 Nietzsche sa snaží rozpútať tzv. konflikt noriem a to tak, že ukazuje pluralitu hodnotení v rámci tej istej kresťanskej morálky. V nej je ako cnostný, teda „dobrý“ človek nazývaný nielen ten, ktorý si napr. plní svoju povinnosť, ale aj ten, ktorý počúva hlas svojho srdca. Máme tu teda zodpovednosť a spontánnosť, navzájom protikladné vlastnosti, ktoré môžu byť vlastnosťami dobrými (čiže cnosťami) aj napriek tomu, že sú hodnotené z pozícií toho istého hodnotového rebríčka! Odkrývajúc dvojznačnosť cností takto Nietzsche dokazuje, že ani vo vnútri jedného kultúrneho okruhu nepanuje jedna pevná a nemenná morálka, ktorá by človeku umožnila neomylne a bezpečne rozlišovať dobré od zlého. Každá jednotlivá vlastnosť, či akt sa môže hodnotiť dvojakým spôsobom. Takto Nietzsche zároveň ukazuje, že ak chcem niečo označiť ako dobré, mali by sme tým myslieť, že je to dobré pre niečo.19 Nietzsche takto odkrýva situačnosť a vzťahovosť morálneho hodnotenia. Niekedy si situácia vyžaduje napr. „ohľaduplnosť“, inokedy by sme mali „bezohľadne“ povedať, čo si myslíme. To ale znamená, že by sme ohľaduplnosť ako takú nemali povyšovať na cnosť bez toho, aby sme za rovnakú cnosť zároveň nepovýšili aj bezohľadnosť! Treba si totiž všimnúť absurditu jednoznačných morálnych hodnotení: ohľaduplnosť zo zásady sa stáva bezohľadná, pretože sa uplatňuje z princípu, teda bez ohľadu na situáciu.
Kritická revízia cností však nevedie k relativizmu, úplnej ľahostajnosti a nevylučuje možnosť uváženého rozhodnutia v konkrétnej situácii20 Nietzscheho situačná etika sústreďuje pozornosť na rozhodnutie v každom „tu a teraz“ a na výber medzi možnosťami „vo vzťahu k niečomu“, kde každá z možností obsahuje elementy dobra aj zla.21 Kresťanská morálka noriem a princípov, voči ktorej sa Nietzsche vymedzuje je odživotnená a nemá zmysel pre konkrétnu situáciu. Tým sa však sama stáva nemorálnou, pretože aplikuje svoje absolútne hodnoty aj tam, kde sú neadekvátne. Táto morálka odvodzuje svoje normy z abstraktného a nevecného absolútneho princípu (napr. „boha“), a vedie k príkazom a zákazom, ktoré majú byť vždy a za akýchkoľvek okolností platné.22 Mravnosť sa tu vynucuje mocou tradície – iracionálnou autoritou. Nietzsche v tejto autorite a tradícii nenachádza nič iné, len nástroj manipulácie. V takejto mocenskej páke kresťanskej morálky sa však aj samotný Boh stáva neosobným nástrojom strachu a prestáva byť živým Bohom, s ktorým môže veriaci človek vôjsť do necenzurovaného osobného kontaktu. Preto sa niet čomu čudovať, že Friedrich Nietzsche ohlasuje „smrť Boha“ v západnej civilizácii. Boh však nezomrel po nástupe ateizmu, ale ateizmus nastúpil, pretože Boh „zomrel“ na inkvizičných hraniciach kresťanskej cirkvi, ktorá panuje nad ľudskou dušou pomocou morálky, autority a tradície: „Čo je tradícia? Vyššia autorita, ktorú človek nepočúva preto, že nám prikazuje niečo potrebné, ale preto, že prikazuje. Čím sa vôbec odlišuje...pocit tradície od pocitu strachu?“23
5. Egoizmus ako altruizmus?
Takýto vynútený a dogmatický „svetový morálny poriadok“, ktorý predpokladá jasnú deliacu čiaru medzi dobrom a zlom Nietzsche nachádza v samotnom srdci kresťanského výkladu sveta, najmä v etike luteránskeho a kalvínskeho protestantizmu. Ako základný príklad uvádza protiklad egoizmu a altruizmu v protestantskej morálke.24 Rozdiel medzi nimi je (v tejto morálke) charakterizovaný ako jednoznačná protichodnosť vnútorných pohnútok jednajúceho človeka: egoistovi ide údajne vždy o vlastné blaho, kým cieľom altruistu je vraj blaho druhých. Hlbším rozborom fenoménov egoizmu a altruizmu však Nietzsche toto hodnotenie podvracia. V egoizme vidí odvahu byť samým sebou, kým altruizmus túto odvahu postráda. Nejde mu samozrejme o nejaké lacné prevrátenie hodnôt, iba ukazuje nedostatočnosť príliš jednoznačných hodnotení. Nietzsche sa pýta: čo chce ten, kto miluje druhých? Túži dávať druhým seba alebo chce v sebe prijať druhých? Obidva prípady totiž považujeme za lásku k blížnemu. Takzvaná „nesebeckosť“ (altruizmus) teda môže byť „prázdnota, ktorá sa chce naplniť“, ale aj prílišná „plnosť, ktorá sa chce vyprázdniť“. V altruizme teda objavujeme túžbu po dávaní, ale aj túžbu po prijímaní. V obidvoch prípadoch to človeka pudí, aby si našiel „jedinca, ktorý mu k tomu poslúži.“25 Tento proces však v obidvoch prípadoch voláme rovnakým slovom: láska. Je teda láska niečo nesebecké?26 Vôbec nie: altruizmus, tak ako sa vníma v kresťanskej morálke, nemá cenu ani v nebi, ani na zemi – vraví Nietzsche: „všetky veľké problémy vyžadujú veľkú lásku, a tej sú schopní len silní, celostní, sebaistí duchovia, ktorí spočívajú pevne sami v sebe.“27 Ale týchto sebavedomých ľudí kresťanská morálka označuje ako egoistov, teda zlých ľudí. Človek je však plnohodnotnou súčasťou celku práve ako sebavedomé indivíduum, teda odvaha byť súčasťou korešponduje s odvahou byť samým sebou. Preto egoizmus môže predstavovať aj spôsob ako skutočne môžeme byť tu pre druhých28, pretože egoizmus sa k problémom stavia osobne29, kým altruizmus môže druhých využívať ako nástroje svojej túžby po prijímaní a náhradu za samého seba. Takýto „altruista“ potom vyvíja nátlak na človeka, skrze ktorého paraziticky žije. Manipuluje ním, aby jednal podľa jeho predstáv a nedovolí mu byť samým sebou. Takéto prípady „starostlivosti o druhých“ poznáme z mnohých tragických príbehov a správ, od tzv. opičej lásky, až po psychické týranie osôb v opatrovníckej starostlivosti. Nietzsche kladie provokatívnu otázku, či altruizmus naozaj sleduje len blaho druhých alebo či to náhodou nie je práve egoizmus, ktorý je ľuďom skutočne prospešný?30
Predpokladom vzťahu k druhým je teda vzťah k sebe samému a naopak. Vzťah k sebe je nutný, pretože „zaisťuje človeku miesto a oporu vo svete vecí a zakladá tak pre neho aj možnosť dávať.“31 Túto dávajúcu otvorenosť ohrozuje práve neschopnosť hájiť samého seba vo vzťahu k druhým, teda submisivita a neschopnosť asertivity. Submisívni ľudia však často pôsobia altruisticky. Avšak skutočne altruisticky sa stotožniť s druhými môže iba ten, kto nepostráda odvahu k seba-vymedzeniu. Ale v morálke, kde sa egoizmus a altruizmus navzájom vylučujú – vylučuje sa nielen egoizmus, ale aj skutočný altruizmus. Nietzsche odmieta morálne absolutizovanie nielen v mene egoizmu, ale aj kvôli skutočnému altruizmu, ktorý sa z kresťanskej morálky paradoxne vytráca, pretože táto morálka tvrdo potiera egoizmus, teda aj sebavedomie a suverenitu, ktoré sú jeho integrálnou súčasťou. Skutočnú lásku k druhým môže mať len ten, kto rovnako miluje aj sám seba. Čo sa totiž deje zo skutočnej lásky – deje sa mimo dobro a zlo,32 pretože „vyzdvihuje na svetlo vysoké a skryté vlastnosti milujúceho, to vzácne a výnimočné“33, kým dogmatická morálka iba dozerá a trestá. „Miluj blížneho svojho ako seba samého“ – to sú dokonca slová samotného Ježiša Krista.
Už na samom začiatku svojho „vojnového ťaženia proti morálke“34 pociťuje Nietzsche kresťanskú morálku ako niečo, v čom sa paradoxne vytráca mravnosť: „V porovnaní s životným štýlom minulých tisícročí ľudstva žijeme my, terajší ľudia, vo veľmi nemravnej dobe. Moc mravov je úžasne oslabená a pocit mravnosti natoľko zušľachtený a pozdvihnutý, že môže byť rovnako dobre označovaný ako vyparený.“35 Absolutizácia a normalizácia mravov do systému morálky má paradoxne na svedomí „súčasnú“ nemorálnosť. Morálka, ktorá strnulo hlása napr. nesebeckosť ako absolútny princíp spôsobuje nedozerné škody na skutočnom nesebectve. Prízvukujúc totiž sebapopretie zatracuje sebapritakanie, ktoré je jedinou podmienkou akéhokoľvek rozhodnutia, teda aj nesebeckého rozhodnutia smerom k druhým. Slabošskú neschopnosť byť samým sebou (bez ktorej sa vlastne ani nemôžeme skutočne rozhodnúť pre druhých!) naopak vyhlasuje za dobro o sebe.36 A Nietzsche sa pýta: Čo chce ten, kto toto hovorí? A zároveň si odpovedá: ten, kto chce sebapopretie a nenávidí sebapritakanie chce oslabiť všetko okolo seba, aby to pretvoril na svoj obraz. Kresťanskú morálku si privatizovali ľudia slabí, ktorí nedokážu byť sami sebou a vnucujú nám všetkým svoju slabosť, aby sa nám mohli vyrovnať. Sťahujú nás na svoju úroveň, pretože chcú moc, ktorá však patrí iba mocným, teda tým, ktorí dokážu byť sami sebou a preto dokážu aj skutočne milovať druhých. Je to paradox – len pán nad sebou je služobníkom všetkých. V tomto duchu Nietzsche uzatvára svoju kritiku kresťanskej morálky. Dokonca ani vzdelanci nespozorovali falošnosť kresťanskej morálky a povrchnosť delenia skutočnosti na dobro a zlo a naďalej toto delenie posväcujú vo svojich metafyzických systémoch. To vraví Nietzsche v 19. storočí. V krajine vzdelania jeho Zarathustra nenachádza pravdu a opúšťa ju kvôli budúcnosti: „Na svojich deťoch napravím, že som dieťaťom svojich otcov: a na celej budúcnosti – túto prítomnosť!“37
POKRAČOVANIE NABUDÚCE
Poznámky a vysvetlivky:
1 pozn.: v interpretátorských kruhoch tiež označované ako „filozofia popoludia“
2 Nietzsche, Friedrich – Tak vravel Zarathustra, diel II: O cnostných, s. 67
3 Nietzsche, Friedrich – Radostná věda, Aurora, Praha 2001, af. 345, s. 190
4 Nietzsche, Friedrich – Genealogie morálky, Aurora, Praha 2002, Předmluva, odsek č. 2 a 4, s. 8 a 10
5 Kouba, Pavel – Nietzsche, Filosofická interpretace, s. 78
6 Nietzsche, Friedrich – Mimo dobro a zlo, af. č. 2, s. 10
7 tamtiež
8 Kouba, Pavel – Nietzsche, Filosofická interpretace, s. 79
9 Nietzsche, Friedrich – Mimo dobro a zlo, af. č. 2, s. 10
10 tamtiež, af. č. 24, s. 30
11 Nietzsche, Friedrich – Ranní červánky, Aurora, Praha 2004, af. 115, s. 76
12 tamtiež
13 Kouba, Pavel – Nietzsche, Filosofická interpretace, s. 79
14 Nietzsche, Friedrich – Mimo dobro a zlo, af. č. 186, s. 81
15 tamtiež, s. 82
16 tamtiež, s. 81 – 82
17 tamtiež, af. č. 187, s. 82 – 83
18 Nietzsche, Friedrich – Tak vravel Zarathustra, diel III: O starých a nových tabuliach 9, s. 144
19 Kouba, Pavel – Nietzsche, Filosofická interpretace, s. 80
20 tamtiež
21 tamtiež
22 Rich, Arthur – Etika hospodářství I (Theologická perspektiva), ISE, OIKOYMENH, Praha 1994, s. 27
23 Nietzsche, Friedrich – Ranní červánky, af. č. 9, s. 15
24 Kouba, Pavel – Nietzsche, Filosofická interpretace, s. 81
25 Nietzsche, Friedrich – Ranní červánky, af. č. 145, s. 98
26 tamtiež
27 Nietzsche, Friedrich – Radostná věda, af. 345, s. 188
28 Kouba, Pavel – Nietzsche, Filosofická interpretace, s. 83
29 Nietzsche, Friedrich – Radostná věda, af. 345, s. 188
30 Kouba, Pavel – Nietzsche, Filosofická interpretace, s. 83
31 tamtiež, s. 84
32 Nietzsche, Friedrich – Mimo dobro a zlo, af. č. 153, s. 76
33 tamtiež, af. č. 163, s. 77
34 Nietzsche, Friedrich – Ecce homo, Naše vojsko, Praha 1993, s. 130
35 Nietzsche, Friedrich – Ranní červánky, af. č. 9, s. 14
36 Kouba, Pavel – Nietzsche, Filosofická interpretace, s. 84
37 Nietzsche, Friedrich – Tak vravel Zarathustra, diel II: O krajine vzdelania, s. 86
