Sekularizmus-krajná forma sekularizácie, v ktorej si človek nárokuje pre seba a pre „svoj" svet úplnú nezávislosť a autonómiu voči Bohu, alebo priamo popiera jeho jestvovanie, aby tak dokázal svoju sebestačnosť. Nie je teda totožný s ateizmom. Jedná sa o nepripúšťanie si iného sveta. Tento smer nechce uznať, že viera (a Cirkev) by mala čo povedať k základným problémom života. Viera sa takto vykazuje do náboženskej oblasti, zatiaľ čo v etike, hospodárstve, kultúre, politike sa vyžaduje autonómia[1].
Práve k tomuto smeru sa vyjadril aj pápež Benedikt XVI. 17. apríla 2008 počas svojej cesty po USA pri vešperách s americkými biskupmi v národnej bazilike Nepoškvrneného počatia vo Washingtone. Pápež zdôraznil, že sekularizmus je následkom oddelenia viery a života. Diktatúra sekularizmu je zásahom do slobody človeka, ktorý dokáže dozrievať len vo vernosti pravde. Proti trendu ústupu cirkevného života v USA povedal, že tu pomôže len správne chápané posilnenie katolíckej identity. Dôvodom pre tento proces môže byť to, že je stále ťažšie zmysluplne hovoriť o spáse, ktorá je však jednoznačne jadrom evanjelia. Na druhej strane sa stráca zmysel pre to eschatologické na viere- človek neverí viac v prichádzajúce Božie kráľovstvo.
Absolútny sekularizmus chce absolútnu autonómiu sveta a popiera nutnosť vykúpenia, spásy a skutočnosť hriechu. Človek tak prehliada pravdu, že je stvorený Bohom a teda aj závislý na jeho vôli. Ide tu o utopické sebapotvrdenie, pretože svet bez Boha je chiméra a ilúzia a nemôže byť ľudským svetom. Takto sa jedná len o ďalšiu formu nevery a pýchy odporujúcu ľudskej prirodzenosti a popierajúcej obraz Božieho dieťaťa v človeku, KHP II 49.
Sekularizácia sa nazýva aj „svetskosť", čiže dôležitosť sveta a služby svetu, jeho autonómiu a jeho nezávislosť, ako aj povinnosť pre kresťana zaangažovať sa v tomto svete. Pôvodne sa sekularizácia vzťahovala na vyvlastnenie majetkov Cirkvi a súvisí s ňou pojem desakralizácia, teda oddelenie svetskej a cirkevnej oblasti (rodiny, manželstva, a pod.), Ba 25. Desakralizácia a sekularizácia súvisia s rozvojom prírodných vied a najlepšie tento proces popísala Hannah Arendtová v diele La condition de l´homme moderne[2].
Pohybujeme sa tu v chápaní problémov vzťahov[3]:
- medzi Bohom a svetom
- medzi týmto a druhým svetom
- medzi vedou a vierou
- medzi oddaním sa Bohu a službou svetu
- medzi Cirkvou a štátom
- doplniť sa tu dá aj sféra umenia (aj sakrálne umenie) a umeleckého prednesu, prípadne estetiky.
Dôležitým problémom je fakt, či uznaním Božej zvrchovanosti bude ešte ľudským sektorom (vede[4], sociálnemu životu, ekonómii) patriť určitá autonómia a nezávislosť. Teda, či veriaci v Boha je schopný mať objektívny, vecný vzťah k svetu, alebo či jeho spojenie s Bohom ho neodcudzuje veciam tohto sveta. Jedná sa teda o to, či vzťah k Bohu vo viere a v kulte ovplyvňuje život toho, ktorý je takto zameraný na Boha, a v akom zmysle (napr., či vnáša cudzí a rušivý prvok do pozemských sektorov).
Keďže kresťan žije v spoločenstve milosti, v Cirkvi, vynára sa otázka, či sa môže pohybovať v pozemských a svetských zriadeniach, zachovávajúc ich pozemský charakter, alebo, či ich uskutočňuje, konajúc nejakým spôsobom proti vlastnej povahe.
Podľa toho, či sledovaná autonómia skutočne patrí, alebo nepatrí týmto pozemským sektorom a človek je sekularizáciou oprávnený, alebo nie. Existujú hodnoty s vlastnými právami, ktoré sú hodné toho, aby človek usiloval tvorivým spôsobom o ich úplné rozvinutie. Sekulárny svet poslúcha svoje vlastné zákony, ktoré nie sú podriadené normám viery a náboženstva a predsa to neznamená, že človek nemá zodpovednosť za využívanie svetských skutočností v zhode s plánom ich Tvorcu. Ani sekulárny svet, ani sekulárny človek sa sami nestvorili, ale ich existencia závisí na vôli vyššej bytosti (relatívna autonómia).
Ide teda o správne oceňovanie pozemských skutočností: tieto majú skutočnú autonómiu a svetskosť, teda vlastnú svojbytnosť, vlastné ciele, zákonitosti, metódy a vlastný význam pre blaho človeka. Avšak iba človek, ktorý je zameraný na Boha je schopný nakladať objektívne, teda vecne s pozemskými vecami v zhode s ich autonómiou (s usmernením podľa mravných zákonov). Úlohou Cirkvi je preniknúť svet duchom evanjelia bez toho, aby bol tento rozložený vo svojich vlastných štruktúrach.
Günthör považuje za neobjektívnu takú desakralizáciu a sekularizáciu, ktorá zbavuje svetské sektory a človeka, ktorý v nich pôsobí, každého vzťahu k transcendentným nadzemským skutočnostiam. Teda tieto sú oprávnené len vtedy, ak pobádajú človeka, aby si primerane vážil svetskosť, ktorá patrí pozemským veciam a oblastiam, postaviac sa prípadne proti nesprávnemu podriadeniu a znehodnoteniu týchto sektorov zo strany jednotlivca, alebo nejakej náboženskej inštitúcie.
Tento proces existuje aj na samom poli náboženstva. Človek odlúčený od Boha nakoniec zabsolutizuje a zideologizuje, čiže zosakralizuje pomýleným spôsobom pozemské skutočnosti. Správny vzťah k Bohu je rozhodujúci pre vzťah ku svetu.
Rozumové poznanie a technické ovládanie sveta:
jestvuje oprávnená svetskosť, autonómia a nezávislosť pozemských sektorov a človeka, ktorý v nich pôsobí
charakteristika pozemských sektorov a človeka, ktorý v nich pôsobí, nespočíva výlučne v ich svetskosti a autonómii, ale i v tom, že sú podstatne orientované na Boha
zameranie pozemských skutočností a človeka na Boha vôbec neznamená zmenšenie oprávnenej svetskosti
úplná desakralizácia spôsobená hriechom ničí správnu svetskosť a zmysel pozemských vecí
vykúpenie, uskutočnené Kristom vracia svetu jeho oprávnenú svetskosť
Cirkev, ako aktualizácia vykúpenia (sacramentum mundi), sa musí starať o správnu sakralizáciu a sekularizáciu sveta
jednotlivý kresťan musí pôsobiť vo svete primerane, rešpektujúc oprávnenú autonómiu pozemských skutočností a súčasne v duchu evanjelia
Ďalším novodobým autorom, ktorý práve cez svoj pohnutý vzťah k Cirkvi sa zaoberá sekularizmom je Gianni Vattimo (r.nar. 1936). Vo svojej knihe Credere di credere (Veriť, že verím)[5] odôvodňuje svoj návrat ku kresťanstvu historickou prehrou rozumu, ktorý nie je schopný vyriešiť určité problémy ľudskej existencie a filozofickou krízou osvietenectva a historicizmu. V tomto kontexte sa mu stále viac profiluje sekularizácia a sekularizmus (zatiaľ bez vzájomného vymedzenia) ako autentická náboženská skúsenosť:
„Sekularizácia ako konštruktívna súčasť autentickej náboženskej skúsenosti znamená práve pôvodný vzťah vychádzajúci zo sakrálneho jadra, od ktorého sme sa vzdialili, ale ktoré ďalej zostáva aktívne aj vo svojej dekadentnej podobe."[6]
Kvôli sekularizácii sa odhalil obraz Boha ako „pomocníčka v núdzi". Takýto boh je však skôr inštrumentálnou poverou ako ozajstným živým Bohom[7]. Zmyslom sekularizácie ako kenotického[8] rozmeru kresťanstva je s takýmto stále prítomným reliktom obrazu Boha v priamom protiklade[9]. V našom uvažovaní, keď je Boh uznaný v našich rozčarovaniach a ťažkostiach, sa odrážajú naše kultúrne predsudky ako aj atavistické prírodné náboženstvo, ktoré vidí Boha v desivých silách prírody, povery a mágie[10].
Pri demytologizácii sa tak podarí zlikvidovať aj skutočný svet, ktorý končí tak, že sa stáva bájkou. Už tu nie je objektívny svet, ale to, čo zaň človek dosadí, teda „vôľa k moci" ako to vyjadril v Súmraku bohov Nietzsche[11]. Vattimo nachádza spojenie katolicizmu, Nietzscheho kresťanstva a Heideggerovho nihilizmu vo vtelení- kenózii Boha, v ktorej sa uskutočňuje spása[12] (ibid., s. 47). Táto spása prechádza interpretáciou (ibid., s. 57).
Jedným zo základných znamení postmodernej doby, znamenie, ktoré sa nanovo hermenauticky uchopuje v kenotickej logike vtelenia, je faktorom sekularizácie. Vattimo verí, že sekularizácia je novým čítaním kresťanstva, novým prepisom kresťanskej náuky o vtelení (ibid., s. 26). Oslabenie konceptu bytia, toho, čo chápeme ako sacrum je tu oslabením reliktov fatalistického (antického) a mytologického (založeného na dominantnej, hrozivej moci a násilí) náboženstva[13] (ibid., s. 30).
Jediný regulatívny kritický prvok je tu láska. Nakoľko je sekularizácia autentickou náboženskou skutočnosťou sa dá rozoznať v tom, nakoľko rastie láska, priateľstvo, tolerancia, úcta a rešpekt k inakosti, pluralita a demokratizácia (ibid., s. 60).
Kritický princíp lásky tak dovoľuje prekročiť priepasť, ktorá vznikla medzi modernitou a kresťanským zjavením. Tento princíp strháva masky novým mýtom osobou Ježiša Krista. Kristus tu ustanovuje odhaľovanie masiek ako „vlastný význam dejín spásy" (ibid., s. 64). Naša viera sa totiž stále chce obliekať do rôznych masiek. Preto sa táto viera musí radikálne očisťovať bez toho, aby sa stala popretím modernity. Veriaci človek nemôže veriť inak ako dialogicky. Kritický princíp lásky je tak v priamom rozpore s každou formou fundamentalizmu a dogmatizmu[14]. Z tohto dialógu buduje postmoderné kresťanstvo etiku dialógu a solidarity. Veriť vo vlastnú vieru znamená mať nádej autentickej viery (ibid., s. 95). Takto Vattimo hľadá toho, ktorý je úplne Iný.
Burda však uzatvára otázkou, nakoľko je toto hľadanie schopné vidieť, či namiesto pokory a lásky neprepadáme zúfalstvu a beznádeji, špiritualizmu a vágne neurčitému náboženstvu.
K tomuto by som poznamenal aj teologický pohľad prof. Piegsu na spojenie lásky k Bohu a lásky k človeku pri charakteristike teologickej čnosti lásky[15]. Ježiš tu podľa neho prekonáva farizejské rozdelenie viery a morálky a kultu a étosu[16]. Schnackenburg dodáva, že ľudská existencia je v prvom rade len z Boha úplne pochopiteľná a v svojej poslednej osobnej hĺbke uskutočniteľná[17]. Etika bez náboženského podkladu nemôže vytvoriť žiadne presvedčujúce zdôvodnenie noriem. Toto je jasné aj z filozofického pohľadu: „ všetko, čo má niečo do činenia s morálkou sa odvoláva v konečnom dôsledku na teológiu... Teológia tu znamená vedomie o tom, že tento svet je zjavením a že tento nie je absolútnou pravdou, teda tým posledným. Teológia je nádejou, že všetko neostane pri tejto nespravodlivosti, ktorou je tento svet poznačený a že neprávosť nemôže mať posledné slovo[18]". Piegsa dodáva, že takto nábožensky založená nádej prekračuje rámec filozofickej etiky a vnútrosvetského humanizmu[19], PP II 183.
Tento pokus o dialóg som sa rozhodol nenechať na miestnej diskusnej úrovni, ale pokračovať na Facebooku. To len pre identifikáciu a zrozumiteľnosť:)
[1] Západonemecká biskupská synoda v roku 1985 považuje tento imanentizmus za zúženie celkového pohľadu na človeka, ktorý nevedie k jeho oslobodeniu, ale k životu v podobe úzkosti a často aj útlaku.
[2] H.Arendtová, La condition de l´homme moderne, Calmann-Lévy, Paris 1961. Tento proces som popísal a publikoval v článku: Inocent-Mária Szaniszló OP, Hannah Arendt a zánik kontemplácie, in: Getsemany, 06/2006; Listy 06/2005 a Viera a život, č.3, 2007, s. 27-32.
[3] II.VK odmieta autonómiu, ktorá vedie k pseudosakralizácii určitých oblastí života (nacionalizmus, štátny a triedny totalitarizmus, individualizmus). Podporuje však relatívnu autonómiu pozemských skutočností.
[4] Peschke dodáva, že Cirkev na začiatku novoveku dlho váhala s uznaním cesty prírodných vied (prípad Galilei, Darwinova evolučná teória). Dokonca chcela podriadiť prírodné vedy „normám viery". Toto bolo založené na chybnom predpoklade, že knihy Písma sú normatívnymi aj pre profánne vedy. V skutočnosti sú tieto normatívne pre náboženské pravdy. Kresťania sa dokonca často zaoberali len osobnou spásou a nie budovaním tohoto sveta. Profánny svet sa takto často odvrátil od viery v Boha a náboženstva ako neužitočných a škodlivých pre vedu, pokrok a vytváranie lepšieho sveta (Peschke 49 podľa J. Macquarrie, God and Secularity, Philadelphia, Westminster, 1967, s. 50).
[5] Recenziu Petra Burdu tejto nie celkom novej knihy (Garzanti, Milano, 1996, 112 strán) ponúkajú Teologické texty 1/2008.
[6] s. 9-10, viz. TT 01/08 s. 54. Práve krach sebestačnej racionality spôsobil podľa neho individuálny a kolektívny návrat k náboženskosti (s. 11).
[7] Vattimo dodáva, že človek prechádza dejinami, akoby Boh ani nebol a slúži si pritom Bohom, viz. TT 01/08 s. 54. Burda dodáva, že rovnako ako Bonhoffer aj Vattimo interpretuje smrť Boha ako pomocníčka v núdzi, ktorý sa hodí kedykoľvek, keď človek je v koncoch, alebo niečomu nerozumie (viz. William Hamilton, La nuova essenza del Cristianesimo, Brescia, 1974), TT 01/08 s. 55..
[8] Metóda kenotická je metóda filozofie zakladajúca sa na akte sebavzdatia (kenosis-vyprázdňovanie, sebavzdávanie sa) aktuálne formovaného myslenia, s cieľom prijatia obsahov, ktoré ho presahujú a ku ktorým sa toto myslenie nie je schopné samo od seba dopracovať. Pritom nejde len o obsahy získavané od druhých v dialógu, ale aj o obsahy presahujúce všetkých dialogizantov (teda osôb vedúcich dialóg), pochádzajúce z transcendentného živého tajomstva. Kenosis sa tu považuje za podmienku pre dosiahnutie zásadnej otvorenosti myslenia (toľko nám uvádza Wikipédia: http://sk.wikipedia.org/wiki/Kenotick%C3%A1_met%C3%B3da ).
[9] Vattimo hovorí, že sme verili, že môžeme zrealizovať spravodlivosť na zemi a vidíme, že to nie je možné a tak sa utiekame k nádeji v Boha, ibid, s. 13. Človeka dnes strašia biologické otázky génovej manipulácie, eutanázie, ekológie.
[10] „Transcendencia sa chápe ako protiklad racionality", ibid., s. 14.
[11] Ibid., s. 20. Vattimo vidí riešenie v kenotickom kresťanstve, kde v strede stojí Boh, ktorý sa zámerne zrieka svojej všemohúcnosti, svojej nadľudskej moci a stáva sa človekom (človeku bratom a priateľom). Z tohoto zdroja vychádza kresťanstvo vnútorne ľudské, priateľské, krehké a takto pozitívne slabé náboženstvo, ibid., 14.
[12] Burda si váži chápanie filozofického nihilizmu ako autentickej náboženskej skúsenosti a deštrukciu, dekompozíciu „veľkých príbehov" vníma v duchu negatívnej teológie, rovnako ako relativizmus (teda sa ho snaží premyslieť bez už vopred odsúdenia).
[13] Vattimo vidí sekularizáciu ako pozitívny moment Ježišovho učenia (ibid., s. 34) a ako vnútornú skutočnosť kresťanstva. Dokonca opustenosť Ježiša na kríži je opustenosťou moderného človeka, ktorý sa cíti byť vzdialený Bohu (ibid., s. 35).
[14] Takýto veriaci verí nie v autoritatívneho, ale v dialogického, bratského a priateľského Boha- partnera a takto v pokore a hľadaní buduje Božie kráľovstvo a podieľa sa na dejinách spásy a zjavenia (ibid., s. 38).
[15] P. Joachim Piegsa, MSF, Der Mensch-das moralische lebewesen.Religiöse Grundlage der Moral.Glaube-Hoffnung-Liebe, Band II., EOS Verlag Erzabtei St. Ottilien, 1997 (skr. PP II), s. 182.
[16] „Žiadna skutočne úplná láska celého srdca k Bohu nie je možná bez lásky k blížnemu. Ale rovnako žiadna len morálka a humanita. Spojenie týchto dvoch lások ukazuje, že až zmierenie s blížnym robí Bohoslužbu skutočnou a rýdzou" (H.-D. Wendland, Ethik des Neuen Testaments, Göttingen, 1970, s. 13).
[17] R. Schnackenburg, čl.: Humanität und Heil der Menschheit, in: F. Henrich (ed.), Humanismus zwischen Christentum und Marxismus. Mníchov, 1970, s. 129, poz. PP 183.
[18] M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz anderen. Ein Interview mit Komentar von Helmut Gumnior. (Stundenbuch 97), Hamburg 1970, s. 60 (PP II 183 odporúča por. M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Frankfurt/Main, 1967, s. 226, 236).
[19] Boh, ktorý je milovaný v ľuďoch, nevychádza v ňom bezo zvyšku. Boh nie je len „absolútno človeka", alebo „šifra pre absolútno človeka" (K. Rahner). Toto zdôrazňuje Piegsa oproti teológom sekularizácie, ktorí zdôrazňujú, že Boh nie je nič iné ko „bezpodmienečný nárok" mravného, alebo Boh „sa prihodí" ako transcendencia tam, kde človek „milujúc prekračuje hranice". Táto, podľa neho ateistická láska k blížnemu (tu kritizuje zvlášť Ferschera, Marxisten und die Sache Jesu. Včera a dnes., in: Fetscher-Machovec, Marxisten und die Sache Jesu, Mníchov- Mainz, 1974, s. 7-16) nemôže odvrátiť podozrenie od faktu, že so stratou viery sa stráca aj vedomie ľudskej dôstojnosti, PP II 190.
