Simone deBeauvoir (1967, s. 5) sa okrem iného preslávila výrokom, že „ženou sa niknerodí, stáva sa ňou." Aplikovaním tohto tvrdenia do rasového kontextu možnotvrdiť, že napríklad „černochom/-škou sa nik nerodí, stáva sa ním/ňou," pričomtermín „černoch/-ška" znamená, že začiatok alebo koniec procesu „stať sačernochom/-škou" nemožno presne označiť, pretože „byť černochom/-škou" saneustále vyvíja. To znamená, že bytie sa vyskytuje a tiež účinkujeprostredníctvom signifikačnej štruktúry a poriadok konštruuje kultúrnuzrozumiteľnosť prostredníctvom vzájomne sa vylučujúcich a binárnych pozícií. Vychádzajúcz Butler (2003, s. 70) za takéto pozície možno považovať aj reciprocitu medzipánom a otrokom, „predovšetkým nečakanú a nepredpokladanú závislosťpána na otrokovi, ktorou si pán reflexiou tvorí vlastnú identitu."
Do vzťahuotroctva a rasy, aj keď na základe iných východiskových pozícií, zasadil svojeúvahy o „identite černochov - Afroameričanov" aj Erikson (2002), ktorýdokonca hovoril o „otrockom egu" zakotvenom v černošskej identite. Identituotroka Erikson považoval za jedinú „historicky úspešnú" identituAfroameričanov, pričom aj v „príležitosti" pre Afroameričanov považoval za„rafinovanejšie väzenie." Na ukážke rasových projekcií v americkomfolklóre poukazuje na to, že rozlišujúci faktor, či už sa jedná o farbu pletialebo nemužský tvar genitálií, je vlastne formou nešťastia, opomenutia alebo trestua je „viacmenej otvorene považovaný za vadu" (2002, s. 221). Táto vada jevlastne brvnom v oku blížneho svojho, je to však brvno, čo sa priam ponúkana to, aby sa využilo k špecifickému zveličeniu. Keďže rasové projekcie sosebou prinášajú aj celý rad iných atribútov, Erikson poukazuje na konkrétnepríklady, kedy indiánski miešanci s účtami v banke a žijúciv oblastiach, kde černocha/-šku často nevidieť, hovoria o „plnokrvných"Indiánoch z rezervácií ako o„negroch". Inými slovami, rasové predsudky sú založené na projekciách. To znamená,že rasista vidí v „Inom" to, čo nechcepriznať sebe a tak sa smrteľne bojí „ženskej citlivosti", „černošskejagresivity alebo submisivity" či „židovskej intelektuálnosti". Aj Homi K.Bhabha (1994) hovoril v prípade vzniku rasových stereotypov o strachua zároveň aj fascinácii „kolonizátora", teda utláčateľa; stereotyp má poukázať na degeneráciu„Iných", čím sa stereotyp stáva dôležitým nástrojom vlády a nadradenosti„kolonizátora".
Zdá sa, že teloje poznačené rasou podobne ako pohlavím a v rámci identity sa nemožnostať alebo byť niečím, čo nie je rasovo kvalifikované (1). Inýmislovami, rasové znaky v tom prípade kvalifikujú telá ako ľudské telá. Akje kategória „černocha/-šky" premenlivým kultúrnym výsledkom, znamená to,pripomínajúc aplikáciu výroku Beauvoir (1967) o stávaní sa černochom/-škou, žerasová príslušnosť sa vždy nadobúda a že tým pádom neexistuje ľudskábytosť, ktorá by nebola rasovo určená. Amplifikáciou Focaultových (1980)myšlienok o signifikačnom systéme možno povedať, že rasa funguje okreminého aj ako univerzálny signifikát, je zároveň potrebné sa nad dôsledkamipojmu „univerzálny" zamyslieť. Keďže „univerzálne" samo o sebe konštruujea vylučuje „Iné", jedná sa o koncept „protikladu symbolov", akoo tomto jave hovoril Erikson (2002), z ktorého vylučujúci (symbol)musí byť „univerzálnym". Možno hovoriť v rasovom kontexte o rovnci„univerzálne je belošské" a „protikladom je nebelošské", tak ako to urobiliv prípade pohlavných/rodovýchvzťahov niektoré feministky, kedy univerzálne je „mužské" a protikladomje„nemužské"? Ak byť „černochom/-škou" znamená byť „neuniverzálny" a„partikulárny", existuje potom niečo ako „černošské Ja" alebo „černošskáidentita"? Bhabha (1994) popisuje skúsenosť černocha, kedy biele dieťa zdesenéjeho čiernou pleťou hľadá úkryt za svojou matkou, ako formu dištancu od jehoľudskej prirodzenosti. Ak Butler (2003) tvrdí, že „Iné" je len negatívnymvypracovaním a absenciou „Rovnakého" subjektu, potom v kontexte rasy „Iné"je negatívnym vypracovaním a absenciou belošského „Rovnakého" subjektu, čohodôsledkom je nereprezentovateľnosť „Iných" rás v rámci označujúcehosystému.
Odvolávajúc saaj na aplikáciu výroku Beauvoir (1967) o stávaní sa černochom to znamená,že byť černochom znamená stať sa černochom, ale aj to, že je možné stať sa tým,čo nevystihuje pojem „beloch" alebo „černoch", respektíve stať sa niečím akorasovo neurčeným a univerzálnym „černošským belochom" alebo naopak,stať sa niečím ako rasovo určeným a partikulárnym „belošským černochom". O tomtoparadoxe premýšľal aj Bhabha (1994), ktorý sa zameral práve na priestor tzv.kultúrneho prekladu, kedy sa „kolonizovanému" naskytne príležitosť významovýchzmien. Preto sú rasové stereotypy v konečnom dôsledku ambivalentnéa ich reprezentácie rozporuplné. Nadväzujúc na koncept „Iných" Bhabhatvrdí, že stereotyp je tiež dôsledok pocitu neúplnosti, nedostatku čiodlišnosti; dôsledok strachu a túžby „byť niečím, čo nie som ja", keďže„Iní" sú prísľubom úplnosti. Preto Bhabha argumentuje, že stereotypy sícezveličujú a sú pokusom o stabilizáciu „koloniálneho" subjektu,napriek tomu nezjednodušujú; práve naopak: nestabilita a neistota vovzťahu k „Iným" spôsobujú, že tieto vzťahy sú ambivalentné a zložité; zveličenie poskytuje ajpriestor pre kultúrnu otvorenosť, ktorá sa v kultúrnom preklade môžepreznačiť na kutlúrnu reakciu, ktorá v konečnom dôsledku môže byť vzdoromči už voči „kolonizátorovi", „zákonu" alebo „režimu"; pričom akákoľvek forma vzdoru môže byť„kolonizátorom" opäť použitá k represii, čo je jedným z dôvodovneustáleho opakovania a zveličovania stereotypov.
Keďže vytesnenieinakosti znamená privlastnenie si univerzálnosti, moc označenia pomocou jazykaznamená privlastnenie si jazyka a teda aj jeho používanie. V rasovomdiskurze, tak ako v akomkoľvek inom diskurze, ako historicky podmienenomrežime je to práve jazyk, ktorý formuje percepciu vo vzťahoch, v akých súfyzické telá vnímané. Butler (2003, s. 160) upozorňuje, že „jazyk nadobudol moctvoriť ‚sociálne skutočné' prostredníctvomlokučných aktov hovoriacich subjektov." Inými slovami, performanciaoznačovania, ako opakovaná prax pomenúvania rasových odlišností, vytvorilazdanie prirodzeného, „prírodného" rozdelenia ľudí na rasy a samotnýpolitický čin pomenovania vo forme opakovanými praktikamiinštitucionalizovaného performatívu tvorí a uzákoňuje realitu vyžadovanímdiskurzívnych percepcepcií konštrukcie tiel v súlade s princípmirasových odlišností. „Rasa" je teda politickou kategóriou, ktorá konštruujerasu ako jednu zo sociálnych konfigurácií tiel, za ktorými sa skrývajúesenciálne konštrukty ako „rasové Ja" alebo „rasová identita. Ako tvrdí Butler:
„Zdroj osobnéhoa politického konania neprichádza z vnútra jednotlivca, alez komplexu kultúrnych výmen medzi telami, v ktorých sa identitaustavične presúva", konštruuje, dezintegruje a nanovo koluje v rámcidynamického poľa kultúrnyvch vzťahov." (Butler, 2003, s. 175)
Ak dôsledkomzákona je režim, potom musí existovať prostriedok - zmluva, ktorým sa zákonvynucuje. Monique Wittig (1985) tvrdí, že je to jazyk, ktorý pečiatkuje realitudo sociálneho tela. Týmto spôsobom jazyk telo násilne tvaruje tak, že jazyk ustanovujepovinné významy reprezentujúce „prírodu" a tým pádom aj utvrdzujepolitické stratégie rasovej nadvlády.
Rasovádiferenciácia a kategória „rasy" teda konštruuje znaky telesnej identityvo všadeprítomnom, aj keď neartikulovanom zákone a to nielen formatívnymprincípom konkrétnych rás, ale aj princípom sebainterpretácie. Idealizácia akoidentifikácia uzákonenou fantáziou je dôsledkom telesného označovania:
„Činy, gestá a túžbavytvárajú efekt vnútorného jadra alebo podstaty, no vytvárajú ho na povrchu tela a to cez hruoznačujúcich neprítomností, ktoré naznačujú organizujúci princíp identity, nonikdy ho nedhalia ako príčinu. Vo všeobecnosti sú takéto činy, gestá,nariadenia performatívne v tomzmysle, že podstata alebo identita, ktorú chcú vyjadriť, je produktom, ktorý vznikol a jeudržiavaný telesnými znakmi a ostatnými diskurzívnymi prostriedkami."(Butler, 2003, s. 187)
Diskurzstabilnej identity v podobe „integrity" napríklad černošsky určenéhosubjektu je potom výsledkom procesov rasového diskurzu, kedy „reálne -vonkajšie" telo má svoju „vnútornú" podstatu, ktorá je však dôsledkom politikypovrchu tela ako inštitucionalizovanej fantázie vpísanej do povrchu tiel. Akonapísal Bhabha (1994, s. 81): „Koloniálne fantázie hrajú kľúčovú úlohuv každodenných scénach subjektivizácie, ktoré sa odohrávajúv koloniálnej spoločnosti. Zároveň sa však jedná aj o formu„kultúrneho presahu" identity nad kategorizáciou tried, genderu alebonárodnostnej príslušnosti, ktorý Bhabha (1994) nazýva „inou sférou".
(1) J. E. Schooler (1999) hovorí o jednej z motivácií rodičov, ktorí sú ochotnípríjať dieťa iného etnika alebo rasy,ako o „farbosleposti". Albín Škoviera (2006, s. 39) dodáva, že „ideo záujem spojený s presvedčením, že na rase a farbe nezáleží."
Literatúra:
Barker, C. (2006). Slovník kulturálních studií. Praha, Portál.
Beauvoir, S. de. (1967). Druhé pohlavie. Bratislava, Obzor.
Bhabha, H. K. (1994). The Location of Cultre. London, Routledge.
Trampoty s rodom. Bratislava,Aspekt.
Erikson, E. H. (2002). Dětství a společnost.Praha, Argo.
Foucault, M. (1980). The History ofSexuality. zv. 1. New York, Vintage.
Foucault, M. (2000). Dozerať a trestať: Zrod väzenia. Bratislava,Kalligram.
Wittig, M. (1985). The Mark of Gender. In: Feminist Issues, zv. 5, č. 2,1985.
